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                                                LA METAFISICA TRONCA
                        SCHOPENHAUER TRA GNOSTICISMO E BUDDISMO


                                                                    





Arthur Schopenhauer è forse, trai filosofi europei dell’Ottocento, colui che più ha cercato di superare i limiti della filosofia occidentale, facendo proprie e diffondendo concezioni e tematiche delle antiche dottrine orientali.
Il suo pensiero, alieno dalle mode culturali del periodo (storicismo, scientismo ecc.), si avvicina alla Metafisica integrale, o Filosofia perenne come definita da Huxley (ben più del discepolo Nietzsche, sopravvalutato e quasi sempre citato a sproposito). Tuttavia alcune rigidità concettuali e l’incapacità di trarre le conseguenze della propria teoria lo hanno condotto ad esiti ambigui e contraddittori. L’analisi si baserà sui capitoli 68-71 del Mondo come volontà e rappresentazione, sui cap. 48-50 dei Supplementi e su alcuni saggi dei Parerga e Paralipomena.


I) Il sistema

Il sistema di Schopenhauer si basa su due intuizioni fondamentali. Da una parte abbiamo un’interpretazione idealista della teoria della conoscenza di Kant (idealismo in senso stretto, come “esse est percipi” di Barkeley): tempo spazio e categorie, e quindi molteplicità e mutamento, esistono solo per la mente umana, sicché i fenomeni sono pura apparenza (maya) e la vita non è molto diversa da un sogno (il mondo come rappresentazione). In secondo luogo vi è una filosofia “vitalista” della natura, intesa come manifestazione di un cieco impulso vitale (è anticipato Freud) che genera sia gli esseri viventi sia la natura inorganica (il mondo come Volontà). Queste due parti sono abbastanza indipendenti tra loro, nel senso che possono essere concepite in modo autonomo, e anzi a nostro parere non si amalgamano bene tra loro.

Le caratteristiche peculiari del sistema sono quindi: l’idealismo e il vitalismo, a cui vanno aggiunti il determinismo (sia i fatti naturali sia le azioni umane sono legati da rapporti causa/effetto inderogabili) e un intenso pessimismo, con toni che assomigliano a Leopardi. Nessuna di tali caratteristiche, pur in sé contestabili, è incompatibile con le dottrine tradizionali: l’idealismo è caratteristico per es. della scuola buddista Cittamatra, il vitalismo è tipico delle concezioni premoderne non-meccaniciste della natura, la teoria della predestinazione si trova ad es. dell’islam Asharita o nel Luteranesimo, il pessimismo è ben presente in tutta la storia del Cristianesimo, oltre a rappresentare la prima della Quattro nobili verità del Buddismo ecc. Del resto, come diceva Schuon, nei dogmi religiosi conta non tanto la coerenza logica, spesso carente, quanto l’effetto psicologico sui fedeli, non la verità intrinseca ma l’efficacia salvatrice.

La filosofia di Schopenhauer si pone come metafisica, nel momento in cui la spiegazione non si arresta ai fenomeni e alle loro relazioni (a sua parere il materialismo è insostenibile e la scienza non spiega nulla), ma ne cerca l’origine, il nocciolo in un principio che identifica con la Volontà. La Volontà è una, senza ragione, senza finalità, incosciente e libera; è perenne desiderio inappagato di vivere e di avere. Si oggettiva moltiplicandosi nei fenomeni e negli individui, che si contendono in una lotta incessante la vita e la materia, generando un mondo caotico; l’esistenza è perciò effimera e dolorosa, oscillando tra la sofferenza della tensione della cupidigia e la noia della mancanza di desideri. La via di liberazione proposta dal filosofo tedesco prevede, dopo le prime tappe costituite dall’arte e dall’etica (basata su giustizia e carità), l’ascesi, ossia la negazione della volontà di vivere (noluntas). Vengono additati a modello i mistici e i santi dell’oriente e dell’occidente.


II) Il Demiurgo

Da questa descrizione appare chiaro che la Volontà non può essere l’Assoluto della Filosofia perenne, sia se lo intendiamo come Brahman Saguna (il Dio personale) sia a maggior ragione come Brahman Nirguna (la Divinità impersonale). Ad es. manca degli attributi divini individuati dalla teologia medievale (onnipotenza, onniscienza, infinita bontà ecc.) o dall’Induismo con i termini Sat - Cit- Ananda (Essere, Coscienza, Beatitudine). La brama inestinguibile  presuppone una mancanza di essere, e sembra implicare qualcosa di altro, di “esterno” alla Volontà, di cui essa abbia bisogno.

La Volontà è semmai simile al Demiurgo dello Gnosticismo e della altre eresie dualiste, la divinità ignorante o malvagia che ha creato il mondo e vi tiene imprigionate le anime decadute.  Le affinità con il pensiero gnostico in effetti sono palesi: la svalutazione pessimistica del mondo materiale e della vita terrena, la diffidenza verso il corpo e la sessualità; l’atteggiamento di ribellione nei confronti del dio creatore, da cui deriva la contrapposizione tra Antico e Nuovo testamento della Bibbia (in Schopenhauer vi è una costante polemica nei confronti dell’ottimismo ebraico); la liberazione ottenuta tramite la conoscenza (gnosi).
Ma qui si tratta di uno GNOSTICISMO PARADOSSALE, in cui manca uno dei due poli del dualismo, quello positivo (Pleroma). Il che comporta un’antropologia molto diversa da quella gnostica, in cui l’uomo  è una particella di luce intrappolata in un corpo materiale, da cui deve fuggire per riguadagnare la “via di casa” - è la medesima impostazione “intellettualistica” di Platone, sia detto per inciso, che dimentica lo Spirito, quale terzo termine diverso dal composto psicofisico. Nel sistema di Schopenhauer invece l’uomo è per intero della stessa essenza del Demiurgo, sia il corpo, immediata oggettivazione della Volontà, sia la mente, mero strumento di conservazione della vita che sopravviene negli animali per accidente. Il mondo non è un luogo di esilio, ma è il riflesso adeguato del soggetto che lo pensa e lo vuole.

Considerato come evento, la Volontà di vivere equivale nel Cristianesimo al Peccato originale, la caduta nel divenire a partire da una condizione primordiale, provocata dal desiderio di separatezza egocentrico. Schopenhauer lo chiama “principium individuationis”, sostenendo che la principale colpa dell’uomo è di essere nato. Lo stesso concetto è espresso dal noto frammento di Anassimandro per cui gli enti, abbandonata l’unità originaria, “pagano l’uno all’altro la pena e l’espiazione dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo”.

Una volta esclusi sia il teismo (dio creatore) sia il panteismo (dio coincidente con il mondo), il filosofo tedesco rifiuta sempre di affermare se sussista “qualcosa” oltre la Volontà, un principio trascendente ad essa sovraordinato, né mai ne enuncia gli eventuali attributi, secondo i percorsi alternativi dell’analogia o della negazione. Tipicamente l’asceta rinnega il mondo per unirsi all’Uno, ma qui non ve ne è alcuna traccia. Talvolta addirittura cita passi delle Upanishad che si riferiscono alla Realtà suprema (come la nota sentenza “Tat tvam asi”, tu sei Quello), applicandoli alla Volontà.

Questa totale assenza indirizzerebbe verso un’interpretazione ateo-nichilista del suo pensiero, che però contiene aporie e incertezze. La noluntas non è un’entità diversa dalla Volontà, anzi viene chiarito che “la negazione della volontà di vivere non enuncia affatto l’annullamento di una sostanza, ma il puro atto del non volere: quello stesso ente che finora ha voluto, ora non vuole più”. Una concezione che appare bizzarra: se l’essenza della Volontà è di volere, non si capisce come possa decidere di non volere più… se la Volontà è il nucleo ultimo della realtà, sembra illusorio immaginare di annullarla o “convertirla”. In quest’ottica immanente l’estinzione della volontà equivale per l’individuo ad un auto-annientamento, una prospettiva triste non molto diversa dal suicidio (che peraltro viene condannato).


III) Un nulla relativo

D’altra parte Schopenhauer specifica che, ciò che resta dopo la soppressione della Volontà, non è il nulla assoluto, ma un nulla relativo al mondo attuale: “il concetto di nulla è essenzialmente relativo, e si riferisce sempre ad alcunché di determinato, ch’esso nega”. Non vi sono concetti o parole possibili per esprimere tale stato, in quanto l’individuo è solo una manifestazione della Volontà, e venendo meno l’individuo vengono meno le forme della sua conoscenza, cioè tempo spazio e causalità.
Insomma l’alternativa logica è: o la Volontà (insieme al mondo che ne è la manifestazione) è il Tutto, e allora la soppressione di essa comporta un annichilimento cosmico; oppure se “qualcosa” resta dopo la noluntas, significa che la Volontà non era il Tutto. Se è vera la seconda ipotesi, la migliore interpretazione del pensiero di Schopenhauer è in chiave agnostico-trascendente.

La reticenza a esprimersi su ciò che sta oltre la Volontà è semmai dettata da un’onestà filosofica, come attività basata sulla sola ragione, che non vuole pronunciarsi su questioni inaccessibili all’esperienza. In ciò ritorna la lezione di Kant a non fare metafisica perché impossibile; “ciò di cui non si può parlare si deve tacere” direbbe Wittgenstein. Il sistema di Schopenhauer si limita a “spiegare” il mondo, a scoprirne l’essenza. Tale spiegazione, come egli scrive espressamente, lascia aperte molte domande, ad es. “da dove mai sia scaturita questa Volontà” o perché “debba manifestarsi in un mondo dove regnano sofferenza e morte”; domande a cui però non è possibile rispondere, perché le categorie mentali, le forme della nostra conoscenza, valgono solo in relazione al mondo, e non a ciò che sta oltre.
Si può proporre un’analogia con il buddismo Hinayana, che si concentra sulla pratica e non sulla speculazione: se veniamo colpiti da una freccia (la sofferenza), la priorità è estrarla, e non domandarsi chi ha lanciato la freccia, perché, di che materiale è fatta ecc. Nei dialoghi Buddha appare disinteressato alle dispute filosofiche; e il Nirvana non può essere definito se non negativamente rispetto al samsara.

Il filosofo tedesco presenta dunque una METAFISICA TRONCA, che si ferma al primo livello, quello del Demiurgo. Fa un passo in più rispetto alla scienza, ma si ferma lì: “est quodam prodire tenus” (è pur qualcosa avanzare fino a un certo punto) come dichiara. Il sistema può essere considerato anche una semplice cosmologia, che spiega, a nostro parere in modo acuto persuasivo e talvolta geniale, l’origine del mondo e del male, ma senza approfondire la natura del Fondamento.


IV) La liberazione

In tale contesto la liberazione appare contraddittoria e ambigua. Anzitutto ci si chiede: la salvezza è collettiva o individuale? Poiché la Volontà è una e intera in tutte le cose e il principium individuationis è illusorio, si può pensare che sia sufficiente estirpare la Volontà in un individuo per farla “scomparire” del tutto. Ma, poiché il mondo ancora esiste, significherebbe che finora tutti i mistici e i santi hanno fallito, sicché ogni tentativo sarebbe vano.

E infatti solitamente Schopenhauer descrive la salvezza come via individuale. Al momento della morte, che riguarda solo il fenomeno e non la cosa in sé, è come se la natura chiedesse alla volontà di vivere di ciascuno: “ne hai abbastanza?”. Nella maggior parte dei casi continuerà il ciclo delle nascite, mentre per chi con l’ascesi ha negato la propria volontà di vivere, con la morte “non termina in questo caso il solo fenomeno, come per gli altri, bensì l’essenza medesima è  soppressa”. Senonché, vien da dire, è una ben misera vittoria: la Volontà continua a sussistere in sé e in tutti gli altri fenomeni, che continua a produrre indefinitamente; non vi è termine al dominio del Demiurgo.
Il filosofo tedesco distingue la metempsicosi (reincarnazione dell’anima), dalla propria dottrina che chiama “palingenesi”, ossia la “disgregazione e nuova formazione dell’individuo, mentre persiste solo la sua volontà, e assumendo la figura di un nuovo essere, riceve un nuovo intelletto”. E’ evidente l’analogia con il Buddismo, che nega la sostanzialità dell’io.

D’altra parte è l’interpretazione stessa del misticismo, come non-volontà di vivere e odio del mondo, ad apparire riduttiva ed equivoca: la noluntas assume così le sembianze di un ideale per depressi e misantropi… In verità l’ascesi, più che rinuncia alla volontà di vivere, è rinuncia alla volontà propria, ossia recidere il legame con il proprio io, in quanto principio di separazione con l’universale. Discipline ed austerità sono un semplice mezzo preliminare per raggiungere tale scopo. Nello yoga di Patanjali per es. le astinenze (yama) costituiscono solo il primo degli otto gradini per raggiungere l’estasi.
In termini positivi la realizzazione spirituale del mistico è stata definita come: vera vita, volontà non-egocentrica e non-distratta, riconoscimento dell’Infinito nel finito, identificazione dell’io con il Sé, distacco che porta libertà, fine dell’alienazione del tempo per sperimentare l’Assoluto qui e ora, assenza di desideri perché si ha già tutto ecc.

Infine va aggiunto che nelle civiltà tradizionali vi è un’alternativa alla vita ascetica, costituita dalla ritualizzazione del quotidiano: tutte le attività (anche quelle che oggi definiremmo profane) venivano svolte in una prospettiva sacra. Allo sguardo contemplativo il mondo appare come teofania, in quanto manifesta, pur con i necessari limiti, le potenzialità dell’Infinito. La contemplazione può divenire anche azione nel tipo umano del guerriero (ksatriya), che svolge la funzione di portare ordine nel caos, attualizzare i valori del macrocosmo nel microcosmo - in Schopenhauer manca invece la dimensione collettiva dell’etica, la politica.




12/2017   Paolo Lem